Loïc Wacquant

University of California-Berkeley, Centre de sociologie européenne du Collège de France, Department of Sociology — University of California-Los Angeles. Berkeley, Juin 1995.
Critique, 579-580 (Septembre 1995, numéro spécial double sur PB), 646-660.

défaut de pouvoir livrer une comparaison systématique de la sociologie de Bourdieu avec la pensée de Durkheim, ce qui exigerait une monographie historico-analytique capable de reconstituer la double chaîne, sociale et intellectuelle, des causalités buissonnantes qui les relie l'une à l'autre et à leurs milieux respectifs, on voudrait, par quelques coups de sonde sélectifs, dégager quatre des piliers qui soutiennent leur socle commun : soit l'attachement farouche au rationalisme, le refus de la théorie pure et la défense obstinée de l'indivision de la science sociale, le rapport à la dimension et à la discipline historiques, enfin le recours à l'ethnologie comme dispositif privilégié d'« expérimentation indirecte ».

Un tel exercice, dont on est bien conscient qu'il peut facilement prendre un tour scolaire et tomber dans deux travers également réducteurs, l'un consistant à déduire mécaniquement Bourdieu de Durkheim de sorte à le ravaler au rang d'avatar, l'autre à rétro-projeter les thèses chères au premier dans l'œuvre du second afin d'attester leur noblesse intellectuelle, vise à mettre en relief quelques uns des traits distinctifs de cette École française de sociologie qui perdure et s'enrichit au prix de métamorphoses parfois inattendues.

Loin de chercher à ramener la sociologie de Bourdieu à une simple variation sur la partition durkheimienne (1), on voudrait suggérer que, tout en s'appuyant fermement sur eux, Bourdieu imprime à chacun de ses principes-piliers une torsion particulière qui leur permet, au bout du compte, de supporter un édifice scientifique doté d'une architecture originale, à la fois étroitement parente et fortement différente de celle de la maison-mère durkheimienne. Autre manière de dire que Pierre Bourdieu est un héritier qui —à l'inverse de Marcel Mauss par exemple— a pu et su, tel un judoka intellectuel, se servir du poids du capital scientifique accumulé par Durkheim pour mieux se projeter au-delà de son auguste prédécesseur.

PASSIO SCIENDI, OU LA FOI RATIONALISTE EN ACTION

Bourdieu partage d'abord avec Durkheim une philosophie rationaliste de la connaissance comme application méthodique de la raison et de l'observation empirique au règne social, application qui exige, d'une part une défiance de tous les instants à l'égard de la pensée ordinaire et des illusions que celle-ci engendre continûment, d'autre part un effort ininterrompu de (dé/re)construction analytique seul capable d'extraire de l'enchevêtrement foisonnant du réel les "causes internes et les forces impersonnelles cachées qui meuvent les individus et les collectivités". (2) On pourrait aller jusqu'à dire que nos deux auteurs nourrissent une même passion scientifique, au sens d'amour irrépressible et de foi dans la science, sa valeur et sa mission sociales, qu'ils expriment avec d'autant plus de vigueur qu'elles sont plus fortement contestées.

On se rappelle que l'objectif avoué de Durkheim, dès l'origine de ses travaux, est "d'étendre à la conduite humaine le rationalisme scientifique" qui a fait ses preuves dans l'exploration du monde naturel. "Ce qu'on a appelé notre positivisme", martèle-t-il dans la longue réplique à ses critiques qui ouvre la seconde édition des Règles de la méthode sociologique, "n'est qu'une conséquence de ce rationalisme". (3) De même, Bourdieu affirme avec force l'unité de la méthode scientifique et l'appartenance de la sociologie à la grande famille des sciences :

La "conviction absolue" qu'il prête à Flaubert dans la tâche de l'écrivain, Bourdieu la détient lui-même dans celle du sociologue. À l'inverse de nombre de ses contemporains passés avec armes et bagages dans le camp "postmoderne" de la démission (voire de la dérision) de la raison, et dont la vogue internationale a récemment redonné vie à cette spécialité bien française qu'est l'exportation de concepts griffés, Bourdieu est resté fidèle au "parti de la science, qui est plus que jamais celui de l'Aufklärung, de la démystification". (5)

Cette foi rationaliste, Durkheim et Bourdieu la tiennent, outre la prédilection nationale pour les "idées distinctes" héritée de Descartes, de leurs maîtres en philosophie et de leur immersion précoce dans l'atmosphère néokantienne qui baigne leur jeunesse intellectuelle. C'est au contact d'Emile Boutroux, qui l'initie à Comte, de Charles Renouvier, qu'il tient pour le "plus grand rationaliste de notre temps", et de son collègue bordelais féru d'épistémologie Octave Hamelin (qu'il qualifie joliment d'"amant austère de la droite raison"), que Durkheim est amené à inscrire sa réflexion dans la filiation kantienne. Quant à Bourdieu, son rationalisme s'enracine dans la fréquentation assidue de cette "philosophie du concept" (associée aux noms de Georges Canguilhem et Gaston Bachelard, dont il fut l'élève) qui offre un refuge et un recours contre la "philosophie du sujet" qui règne sur le champ intellectuel français durant les années de son apprentissage, mais aussi dans la tradition allemande de la philosophie des "formes symboliques" incarnée par Ernst Cassirer (dont il fera traduire les principales œuvres aux Éditions de Minuit et dont il perçoit très tôt les affinités avec la théorie durkheimienne). (6) Et si tous deux sont, à presqu'un siècle d'intervalle, profondément marqués par le kantisme, c'est que, comme le notait Durkheim au retour d'un voyage d'étude outre-Rhin, "de toutes les philosophies qu'a produites l'Allemagne, [c'est] celle qui, sagement interprétée, peut encore le mieux se concilier avec les exigences de la science". (7)

Car le "rationalisme empirique" sans concession qui impulse les sociologies de Durkheim et Bourdieu se déploie et s'affermit dans la pratique scientifique plus que par les professions de foi épistémologiques —même si tous deux ont commis, dans leur jeunesse, des manifestes à caractère méthodologique. C'est dans les "actes de la recherche en sciences sociales", pour reprendre le titre, qui n'est pas innocent, de la revue fondée par Bourdieu en 1975, que s'affirment et s'éprouvent ses postulats. Telles la notion de "non-transparence" du monde social et la priorité accordée à la problématisation de l'acception ordinaire du monde social  : "la science rigoureuse suppose des ruptures décisoires avec les évidences" et ne doit par conséquent pas avoir peur de "froisser le sens commun". (8)

Mais, alors que Durkheim se contente de faire table rase des praenotiones vulgares qui font obstacle à la sociologie, Bourdieu entend les réintégrer dans une conception élargie de l'objectivité qui accorde aux catégories et aux compétences pratiques des agents un rôle médiateur décisif entre "le système des régularités objectives" et l'espace "des comportements observables". "Le moment de l'objectivisme méthodique, moment inévitable mais encore abstrait, exige son propre dépassement", (9) sans quoi la sociologie est vouée à s'échouer sur les récifs du réalisme de la structure ou à s'enliser dans des explications mécanistes inaptes à saisir la logique pratique qui gouverne les conduites. Et c'est contre la tradition néokantienne, et sa vision du sujet pensant transcendantal, que Bourdieu (ré)introduit le concept d'habitus afin de restituer au corps socialisé sa fonction d'opérateur actif de construction du réel.

SCIENCE IMPERSONNELLE, INDIVISE ET IM-PERTINENTE

La science sociale est, pour Bourdieu comme pour Durkheim, chose éminemment sérieuse, grave même, car porteuse d'une forte "charge" historique. La pratiquer implique une éthique scientifique sévère, qui se définit par un triple refus.

Refus des séductions temporelles, d'abord, auquel Bourdieu arrime, plus solidement que ne l'avait fait Durkheim, la condamnation des facilités du prophétisme intellectuel et politique. Selon le théoricien de l'anomie, la sociologie doit impérativement "renoncer au succès mondains" et "prendre le caractère ésotérique qui convient à toute science". Bourdieu va plus loin  : la difficulté particulière que la science de la société rencontre à asseoir son autorité provient de ce qu'elle est une discipline foncièrement ésotérique qui présente toutes les apparences d'être exotérique, en continuité avec "le vulgaire". (10) Ce qui fait de la sociologie des champs de production culturelle et de la diffusion de leurs produits, non pas un chapitre parmi d'autres, mais un outil indispensable de l'épistémologie —et de la morale— sociologique. Bourdieu maintient en outre que l'analyse du processus historique par lequel l'univers scientifique s'est arraché, quoiqu'imparfaitement, aux pesanteurs historiques, fournit les moyens de renforcer les bases sociales de l'engagement rationaliste que l'entrée dans cet univers présuppose et produit à la fois. (11)

Si la sociologie se doit d'éviter toute compromission avec le monde, elle ne doit pas pour cela s'en retirer. Bourdieu fait entièrement sienne la formule de Durkheim selon laquelle les recherches sociologiques ne vaudraient "pas une heure de peine si elle ne devaient avoir qu'un intérêt spéculatif" et rester "un savoir d'expert réservé aux experts". (12) Pour être socialement pertinente, en prise avec la réalité sociopolitique de son temps, la science sociale se doit d'être im-pertinente, au double sens d'irrévérence et de distance à l'endroit des manières de penser et des pouvoirs établis. Elle doit pratiquer cette "critique impitoyable de tout ce qui existe" à laquelle invitait le jeune Marx dans un article célèbre du Rheinische Zeitung, et d'abord d'elle-même, de ses illusions et de ses limites. Bourdieu sort ici du cadre durkheimien pour défendre l'idée qu'autonomie scientifique et engagement politique peuvent s'intensifier de concert et se supporter mutuellement, pour peu que les intellectuels s'appliquent à instaurer les formes collectives d'organisation et d'intervention susceptibles de mettre l'autorité de la raison scientifique au service du "corporatisme de l'universel" dont, qu'ils le veuillent ou non, ils sont légataires et comptables. (13)

Ce refus de l'enfermement dans le microcosme savant est rendu possible par les contrôles croisés dont la communauté scientifique est le support et le lieu. Pour Durkheim, la science, "parce qu'elle est objective, est chose essentiellement impersonnelle", ce qui implique qu'elle "ne peut progresser que grâce à un travail collectif". (14) Bourdieu prolonge cette idée en arguant que le véritable sujet de l'entreprise savante, s'il en est un, n'est pas l'individu-sociologue mais le champ scientifique in toto, soit l'ensemble des rapports de collision-collusion que nouent les protagonistes en lutte dans ce "monde à part" où s'engendrent ces animaux historiques étranges que sont les vérités historiques.

C'est aussi dans cette pratique collective embrassant une multiplicité d'objets, d'époques et de techniques analytiques que s'énonce le refus de l'éclatement disciplinaire et le rejet du théoréticisme et de la momification conceptuelle que favorise la "division forcée" du travail scientifique. Durkheim et Bourdieu affichent un même dédain pour la posture scolastique qui conduit ceux qui l'adoptent —ou qui sont adoptés par elle— à ce culte du "concept pour le concept" qui revient périodiquement à la mode d'un côté et de l'autre de l'Atlantique selon un mouvement de balancier à peine perturbé par l'accélération de la circulation internationale des idées.

On ne réalise pas toujours le "peu de goût" qu'affectait Durkheim "pour cette dialectique prolixe et formelle" qui propulse le sociologue en orbite dans le ciel pur des idées. La condamnation sans équivoque qu'il en donne au détour de telle recension vaut d'être citée in extenso :

C'est là une formulation que Pierre Bourdieu ne renierait point, qui a dit et redit sa désapprobation de cette "théorie théoricienne", coupée de toute activité de recherche et indûment réifiée en spécialité académique, qui fait si souvent office de cache-sexe à l'infirmité scientifique. La théorie telle que la conçoit Bourdieu est praxis et non logos; elle s'incarne et se réalise par la mise en œuvre contrôlée des principes épistémiques de construction de l'objet. Partant, elle se nourrit "moins de l'affrontement purement théorique avec d'autres théories que de la confrontation avec des objets empiriques toujours nouveaux". (16)

Les concepts-clefs qui composent le noyau dur de la sociologie de Bourdieu, habitus, capital, champ, espace social, violence symbolique, sont autant de programmes de questionnement organisé du réel qui servent à baliser le terrain de recherches qui se doivent d'être d'autant plus fouillées et minutieuses que l'on espère en généraliser les acquis par la comparaison. La théorie achevée, pour l'auteur de La distinction, tient du caméléon plutôt que du paon : loin de chercher à attirer à elle le regard, elle se fond dans son habitat empirique; elle emprunte les couleurs, les tons et les formes de l'objet concret, daté et situé, auquel elle semble simplement agrippée alors qu'en vérité elle l'a produit.

L'HISTOIRE COMME ALAMBIC SOCIOLOGIQUE

Durkheim et Bourdieu ont en commun d'être couramment lus comme des auteurs foncièrement anhistoriques, quand ce n'est pas anti-historiques. Le "fonctionnalisme" du premier, tout préoccupé de théoriser le "problème hobbesien" de l'ordre social (si l'on en croit l'exégèse canonique de Talcott Parsons), serait congénitalement incapable d'intégrer le changement social et l'irruption de l'évènement. La "théorie de la reproduction" communément attribuée au second ne serait qu'une infernale machine à abolir l'histoire et la notion d'habitus une camisole de force conceptuelle visant à enfermer l'individu dans la répétition éternelle d'un présent figé dans une domination sans issue ni partage. Bref, Bourdieu et Durkheim nous laisseraient coupablement désarmés face à l'historicité. Rien, à y regarder de près, n'est plus éloigné de l'intention comme du contenu de leur pensée. (17)

Émile Durkheim est un sociologue éminemment historique en ceci que toutes ses investigations s'inscrivent dans un projet d'actualité, qui est de contribuer, par l'analyse scientifique, à résoudre la crise, diagnostiquée comme "morale", qui secoue sous ses yeux les sociétés européennes jusque dans leurs tréfonds. La question théorique qui l'obsède n'est pas d'élaborer une conception de l'ordre social in abstracto mais d'identifier les conditions et les mécanismes changeants de la solidarité à l'ère de la modernité industrielle, et d'aider ainsi à l'éclosion de la morale conforme aux nouveaux rapports sociaux. La sociologie durkheimienne est également historique au sens où elle se propose de saisir les institutions dans le mouvement de leur devenir et où donc son développement harmonieux requiert une collaboration active et réfléchie avec l'historiographie.

Pour Durkheim, l'histoire peut et doit jouer "dans l'ordre des réalités sociales, un rôle analogue à celui du microscope dans l'ordre des réalités physiques". (18) Elle capture dans ses rets les expressions particulières des lois et des types sociaux que discerne la sociologie. Et seule la "méthode génétique", qui compare les diverses incarnations d'une institution donnée, permet "d'en suivre le développement intégral à travers toutes les espèces sociales", de distinguer les causes efficientes qui l'ont suscitée des fonctions sociales qu'elle remplit dans la synchronie, et, partant, d'établir son caractère normal (ou pathologique). "Il n'y a pas à ma connaissance de sociologie qui mérite ce nom et qui n'ait pas un caractère historique", clame Durkheim lors d'un débat avec Charles Seignobos. Et il se dit "convaincu" que sociologie et histoire "sont destiné[e]s à devenir toujours plus intimes et qu'un jour viendra où l'esprit historique et l'esprit sociologique ne diffèreront plus que par les nuances". (19)

Si la sociologie de Durkheim, judicieusement interprétée, doit être tenue pour historique de par sa facture et sa méthode, celle de Bourdieu mérite, elle, le qualificatif d'historiciste. (20) Il n'est pas exagéré de considérer que, pour ce dernier, le social n'est rien d'autre qu'histoire —déjà faite, se faisant ou à faire. Au point qu'on puisse décrire son projet, qu'à son corps défendant certains diraient philosophique, mais peu importe après tout le label, comme une historicisation du projet transcendantal de la philosophie (vu sous cet angle, Bourdieu serait une sorte d'anti-Heidegger, dont on sait qu'il avait, lui, l'ambition d'ontologiser l'histoire). (21)

Là encore, Bourdieu prend appui sur les positions durkheimiennes pour mieux les dépasser, notamment en important la dimension historique sur le terrain de l'ontologie et de l'épistémologie sociales. Il récuse tout d'abord la distinction, sur laquelle le directeur de l'Année sociologique entendait fonder la possibilité d'une "véritable science historique", entre les "événements historiques" et les "fonctions sociales permanentes", et les antinomies artificielles qui la sous-tendent, entre approche nonothétique et idéographie, conjoncture et longue durée, l'unique et l'universel. Et il appelle à œuvrer à une science de l'homme véritablement unifiée, "où l'histoire serait une sociologie historique du passé et la sociologie une histoire sociale du présent", (22) à partir du postulat que l'action, la structure et la connaissance sociales sont toutes également fruit du travail historique.

Une telle science doit, pour remplir pleinement son ordre de mission, procéder à une triple historicisation. Historicisation de l'agent, pour commencer, par le démontage du système socialement constitué de schèmes incorporés de jugement et d'action (habitus) qui commande ses conduites et ses représentations et oriente ses stratégies. Historicisation des mondes sociaux (champs) divers dans lesquels les individus socialisés investissent leurs désirs et leurs énergies et s'abandonnent à cette course sans fin à la reconnaissance qu'est l'existence sociale. Car, selon Bourdieu, la pratique ne découle pas plus des seules intentions subjectives de l'agent qu'elles ne résulte directement des contraintes objectives de la structure. Elle émerge dans les turbulences de leur confluence, de "la rencontre plus ou moins "réussie" entre positions et dispositions"; elle naît de la relation obscure de "proximité ontologique" qui se tisse entre ces "deux modes d'existence du social" que sont l'habitus et le champ, "l'histoire objectivée dans les choses" et "l'histoire incarnée dans les corps". (23)

Une fois élucidés les rapports souterrains entre l'histoire incorporée et l'histoire réifiée, reste enfin à opérer l'historicisation du sujet connaissant et des instruments de connaissance au moyen desquels il construit son objet, ainsi que de l'univers dans lequel se produit et circule le savoir considéré (en quoi Bourdieu est infiniment plus proche de Foucault que de Lévi-Strauss). Pour résumer :

Une telle sociologie, simultanément et inséparablement structurale et génétique, peut envisager d'expliquer (et non seulement de décrire) l'avènement imprévu de la crise, le surgissement novateur du "génie", le déploiement de l'action transformatrice qui fait les grandes révolutions sociales et symboliques par lesquelles l'histoire redessine brusquement son cours. Ainsi "c'est en l'historicisant complètement que l'on peut comprendre complètement comment [Flaubert] s'arrache à la stricte historicité de destinées moins héroïques", l'originalité de son entreprise ne se dégageant complètement que si "on la réinsère dans l'espace historiquement constitué à l'intérieur duquel elle s'est construite". (25)

Cette sociologie historicisante peut également prétendre porter au jour, et donc mieux juguler, les déterminismes historiques auxquelles, comme toute pratique historique, elle est nécessairement soumise. Là où Durkheim demandait à l'histoire de nourrir la sociologie, Bourdieu attend d'elle qu'elle la délivre de l'inconscient historique, scientifique autant que social, des générations passées qui pèse de tout son poids sur le cerveau du chercheur. Ce qui est institué par l'histoire ne peut être restitué que par elle : seule, donc, la sociologie historique offre au sociologue, agent historique et producteur savant, "les instruments d'une véritable prise de conscience ou, mieux, d'une véritable maîtrise de soi". La pensée libre, soutient Bourdieu, est à ce prix : elle ne peut "être conquise [que] par une anamnèse historique capable de dévoiler tout ce qui, dans la pensée, est le produit oublié du travail historique". (26)

LES "EXPERIMENTATIONS INDIRECTES" DE L'ETHNOLOGIE

Autre procédure méthodologique également prisée par Durkheim et Bourdieu, dans laquelle l'ethnologie se voit volontiers confier le rôle-vedette : la recherche de l'experimentum crucis, du phénomène-test ou du puzzle-clef qui permettra, soit de reformuler (et donc de résoudre) en termes historiques et empiriques les grandes interrogations léguées par la philosophie, soit d'effectuer une démonstration a fortiori, portant sur le cas de figure présumé le moins favorable, de sorte à emporter l'adhésion du lecteur le plus rétif au modèle ou au mode de raisonnement avancé.

C'est ainsi, qu'après s'être attaqué dans sa thèse au roc de la morale, supposé imprenable par l'étude positive, Durkheim choisit pour objet d'"étude de sociologie" le suicide. Cette marche au bord de l'abîme intérieur à l'issue de laquelle l'individu en vient, par un cheminement intime inaccessible au regard "du dehors", à se priver de ce bien précieux entre tous qu'est sa vie, "relèverait de la seule psychologie". Démontrer qu'un tel "acte individuel qui n'affecte que l'individu lui-même" —et qui pose en termes concrets, mesurables, deux des énigmes pérennes de la philosophie, celles de la mort et de la volonté— est la résultante de forces sociales "d'une grande généralité", c'est démontrer du même coup qu'il n'est pas de conduite qui ne soit "le prolongement d'un état social" et que l'explication sociologique peut, sans dommage, laisser de côté "l'individu en tant qu'individu, ses mobiles et ses idées". (27)

Le "suicide" de Bourdieu, c'est la disposition esthétique, cet "amour de l'art" qui se vit comme "affranchi des conditions et des conditionnements" et qui définit en propre la culture bourgeoise, ou, plus généralement, le goût, cet autre nom, mais commun celui-là, de l'habitus. (28) Là encore, quoi de plus personnel, de plus ineffable, de plus indéterminé que cette capacité de discernement qui, pour emprunter la langue de Kant, prétend "à la validité universelle" alors qu'elle surgit de cette réaction privée aux objets du monde qu'est le plaisir des sens et qu'elle semble par nature exclure toute "décision au moyen de preuves" ? La distinction dresse un vaste tableau ethnologique des styles de vie et des propensions culturelles des classes sociales afin d'établir l'homologie structurale qui relie, par l'intermédiaire de l'espace des dispositions, l'espace des positions et l'espace des prises de position dans des domaines aussi variés que l'alimentation et la musique, la cosmétique et la politique, l'ameublement et l'amour conjugal. Où il s'avère que le goût, loin d'être l'inimitable signature d'une individualité libre, est la forme par excellence de soumission au destin social. Or, si des choses de prime abord aussi insignifiantes que la manière de boire son café et de s'essuyer la bouche à table, la lecture d'un quotidien et le type de sport préféré fonctionnent comme autant de marques distinctives, de signes extérieurs de richesse (intérieure), de capitaux (culturels), quelle pratique peut prétendre échapper à cette lutte des classements qui est la face occultée de la lutte des classes ?

Comme Durkheim avant lui, Bourdieu affectionne d'étayer ses schémas théoriques au moyen de comparaisons binaires, entre sociétés dites "traditionnelles" ou "précapitalistes" et formations sociales "hautement différenciées" (une désignation furieusement durkheimienne), où le recours à l'ethnologie sert de technique de quasi-expérimentation sociologique. (29) On sait que Durkheim avait sélectionné le système totémique australien comme support empirique de sa quête des fondements collectifs de la croyance religieuse et, par-delà, de l'origine sociale des cadres de l'entendement humain, parce qu'il y voyait "la religion la plus primitive et la plus simple qui soit", donc la plus apte à "nous révéler un aspect essentiel et permanent de l'humanité". Leur "grossièreté même" ferait des religions dites inférieures "des expériences commodes où les faits et leurs relations sont plus faciles à apercevoir". (30)

La société kabyle qu'il a étudié comme ethnosociologue au plus fort de la guerre de libération nationale algérienne, et, de manière moindre (ou moins visible, par pudeur qu'on devine à la fois professionnelle et personnelle), les villages béarnais de son enfance sont à Bourdieu ce que les clans totémiques de l'Australie intérieure furent à Durkheim : une sorte de "matériau de recherche stratégique" (comme dirait Robert Merton) susceptibles de faire apparaître à l'état "apuré", comme à travers un filtre, des mécanismes qu'il serait trop difficile —ou trop pénible— de focaliser dans un environnement social plus familier. Pour Bourdieu, l'examen des pratiques et des rapports symboliques dans les sociétés faiblement différenciées est le moyen d'opérer une radicalisation de l'intention socioanalytique, i.e., de procéder au découvrement de l'inconscient social niché dans les plis du corps, les catégories cognitives et les institutions apparemment les plus anodines.

Cette fonction radicalisante de l'ethnologie ne s'aperçoit jamais plus clairement que dans l'analyse à laquelle Bourdieu soumet "La domination masculine", au fil d'un texte-pivot qui contient en filigrane l'essentiel de sa théorie de la violence symbolique ainsi qu'une illustration paradigmatique de l'usage distinctif auquel il plie la méthode comparative. (31) Les pratiques mythico-rituelles kabyles sont assez distantes pour que leur décryptage autorise une objectivation rigoureuse, et assez proches pour faciliter cette "objectivation participante" qui seule peut déclencher le retour du refoulé dont nous sommes tous dépositaires en tant qu'êtres sexués. À preuve ces homologies, qui ne s'inventent pas, entre les catégories les plus pures de la pensée philosophique et psychanalytique la plus pure (celles de Kant, Sartre et Lacan), et les couples d'oppositions qui organisent les gestes rituels, la poésie et la tradition orales des montagnards berbérophones. "L'ethnologie favorise l'étonnement devant ce qui passe le plus complètement inaperçu, c'est-à-dire le plus profond et le plus profondément inconscient de notre expérience ordinaire". (32) En cela, elle est, non pas un adjuvant, mais un ingrédient indispensable de la méthode sociologique. Le détour ethnologique de Bourdieu n'est, à proprement parler, pas un détour mais un contournement susceptible de nous frayer un accès à l'impensé social qui forme le socle invisible de nos manières de faire et d'être.

NOTES :

(1) Bourdieu a mis en garde contre ce "fonctionnement classificatoire de la pensée académique" (Choses dites, Paris, Éd. de Minuit, 1987, p. 38) qui incline à manier les étiquettes théoriques comme autant d'armes du terrorisme intellectuel ("X est un durkheimien" peut s'entendre "X n'est qu'un vulgaire durkheimien" ou encore "X est déjà tout entier contenu dans Durkheim"). Le même avertissement vaudrait pour les rapports de Bourdieu à Marx, Weber, Husserl, Merleau-Ponty ou Wittgenstein.

(2) E. Durkheim, "Sociology", in K.H. Wolff (ed.), Emile Durkheim :  Essays on Sociology and Philosophy, NY, Harper, 1964, p. 373.

(3) E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1895/1981, p. ix.

(4) P. Bourdieu, Questions de sociologie, Paris, Éd. de Minuit, 1980, p. 44.

(5) P. Bourdieu, Leçon sur la Leçon, Paris, Ed. de Minuit, 1982, p. 32. Sur ce point, voir aussi Raisons pratiques (Paris, Seuil, 1994, spéc. chap. 3 et 7), et la communication intitulée "La cause de la science" par laquelle Bourdieu ouvre le numéro des Actes de la recherche en sciences sociales consacré à "L'histoire sociale des sciences sociales" (106-107, mars 1995, pp. 3-10).

(6) Cf. P. Bourdieu, "Sur le pouvoir symbolique", Annales E.S.C., 32-3, 1977, pp. 405-411; Choses dites, pp. 13-15 et 53-54; (avec J.-C. Passeron), "Sociology and Philosophy in France Since 1945  : Death and Resurrection of a Philosophy Without Subject", Social Research, 34-1, 1968, pp. 162-212.

(7) E. Durkheim, "L'enseignement de la philosophie dans les universités allemandes", Revue internationale de l'enseignement, 13, 1887, p. 330. Pour une interprétation du durkheimisme comme "kantisme sociologisé", D. LaCapra, Émile Durkheim, Sociologist and Philosopher (Ithaca, Cornell University Press, 1972); pour une lecture kantienne de Bourdieu, P.R. Harrison, "Bourdieu and the Possibility of a Postmodern Sociology", Thesis Eleven, 35, 1993, pp. 36-50.

(8) La première citation est de Bourdieu (Leçon sur la leçon, p. 29), la seconde de Durkheim (Le suicide. Étude de sociologie, Paris, PUF, 1897/1930, p. 349).

(9) P. Bourdieu et al., Un art moyen, Paris, Éd. de Minuit, 1965, p. 22; également, sur ce point, "The Three Forms of Theoretical Knowledge", Social Science Information, 12, 1973, pp. 53-80, et Le sens pratique, Paris, Éd. de Minuit, 1980, livre I.

(10) E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, p. 144, et P. Bourdieu, Leçon sur la leçon, p. 25.

(11) P. Bourdieu, "The Peculiar History of Scientific Reason", Sociological Forum, 5-2, 1991, pp. 3-26.

(12) La première partie de la citation est tirée de Durkheim, La division du travail social (Paris, PUF, 1893/1930, p. xxxix), la seconde de Bourdieu, Questions de sociologie, p. 7.

(13) P. Bourdieu, "The Corporatism of the Universal  : The Role of Intellectuals in the Modern World", Telos, 81, 1989, pp. 99-110, et "Für eine Realpolitik der Vernunft", in S. Muller-Rolli, Das Bildungswesen der Zukunft, Stuttgart, Klett, 1987, pp. 229-234.

(14) E. Durkheim, "Préface", Année sociologique (1896-97), repris in Journal sociologique, Paris, PUF, 1969, p. 36.

(15) E. Durkheim, Année sociologique (1905-06), repris in Journal sociologique, p. 565.

(16) P. Bourdieu, Les règles de l'art, Paris, Seuil, 1992, p. 251, et "The Genesis of the Concepts of "Habitus" and "Field"", Sociocriticism, 2-2, 1985, notamment pp. 11-12.

(17) On trouvera une excellente discussion du rapport de Durkheim à l'histoire et à l'historiographie dans R.N. Bellah, "Durkheim and History", American Sociological Review, 24-4, 1958, pp. 447-461. Pour un inventaire partiel des vues de Bourdieu sur l'histoire, le changement et le temps, P. Bourdieu et L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, Chicago, The University of Chicago Press, 1992, pp. 79-81, 89-94, 101, 132-140; Le sens pratique, chap. 6; Choses dites, pp. 56-61; Raisons pratiques, pp. 76-80 et 169-174; (avec R. Chartier et R. Darnton), "Dialogue à propos de l'histoire culturelle", Actes de la recherche en sciences sociales, 59, 1985, pp. 86-93; et "Sur les rapports entre la sociologie et l'histoire en Allemagne et en France", ibid., 106-107, 1995, pp. 108-122.

(18) E. Durkheim, "Sociologie et sciences sociales" (1909), in La science sociale et l'action, Paris, PUF, 1970, p. 154.

(19) E. Durkheim, "Préface", Année sociologique (1897-98), repris in Journal sociologique, p. 139; Les règles de la méthode sociologique, pp. 137-138; "Débat sur l'explication en histoire et en sociologie" (1908), in Textes, Paris, Éd. de Minuit, 1968, vol. 1, p. 199; et La science sociale et l'action, p. 157, respectivement.

(20) Ainsi que l'avait justement relevé Philip Abrams dans Historical Sociology (Ithaca, Cornell University Press, 1982).

(21) P. Bourdieu, L'ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Éd. de Minuit, 1988; également, "Les sciences sociales et la philosophie", Actes de la recherche en sciences sociales, 47/48, 1983, pp. 45-52; et Raisons pratiques, passim.

(22) E. Durkheim, "Débat sur l'explication en histoire et en sociologie", pp. 212-213; P. Bourdieu, "Sur les rapports entre la sociologie et l'histoire en Allemagne et en France", p. 111.

(23) P. Bourdieu, "Men and Machines", in K. Knorr-Cetina and A. Cicourel (dir.), Advances in Social Theory and Methodology, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1981, p. 313; La noblesse d'État, Paris, Éd. de Minuit, 1989, p. 59; et Leçon sur la Leçon, p. 38, respectivement.

(24) P. Bourdieu, Les règles de l'art, pp. 427-428.

(25) P. Bourdieu, Les règles de l'art, p. 145.

(26) P. Bourdieu, "Le mort saisit le vif. Les relations entre l'histoire incorporée et l'histoire réifiée" Actes de la recherche en sciences sociales, 32-33, 1980, p. 14, et Les règles de l'art, p. 429.

(27) E. Durkheim, Le suicide, pp. 8, 33 et 148.

(28) P. Bourdieu, La distinction, Paris, Éd. de Minuit, 1979, et (avec A. Darbel et D. Schnapper) L'amour de l'art, Paris, Éd. de Minuit, 1966.

(29) Bourdieu dit avoir conçu ses recherches comparatives sur les usages matrimoniaux des paysans kabyles et béarnais comme "une sorte d'expérimentation épistémologique" (Choses dites, p. 75). Voir, e.g., P. Bourdieu, "La société traditionnelle  : attitude à l'égard du temps et conduite économique", Sociologie du travail, 5-1, 1963, pp. 24-44, et "Les relations entre les sexes dans la société paysanne", Les temps modernes, 195, 1962, pp. 307-331. Sur les usages durkheimiens de l'ethnologie, V. Karady, "French Ethnology and the Durkheimian Breakthrough", Journal of the Anthropological Society of Oxford, 12-3, 1981, pp. 166-176.

(30) E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1912/1960, pp. 2 et 11.

(31) P. Bourdieu, "La domination masculine", Actes de la recherche en sciences sociales, 84, 1990, pp. 2-31. On pourra lire avec la même intention le très bel article, "Reproduction interdite. La dimension symbolique de la domination économique", Études rurales, 113-114, 1989, pp. 15-36.

(32) P. Bourdieu, "Division du travail, rapports sociaux de sexe et de pouvoir", Cahiers du GEDISST, 11, 1994, p. 94. L'"ethnologisation" méthodique de l'univers familier peut exercer un effet similaire, cf. "Preface" à l'édition anglaise d'Homo Academicus (Cambridge, Polity Press, 1988).
    

   
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