Loïc Wacquant

  Notes tardives sur
  le "marxisme" de Bourdieu.

n guise de post-scriptum à cet "écrit de jeunesse" visant à dégager sommairement quelques points d'accord et de divergence entre Marx et Bourdieu, on voudrait revenir brièvement sur les rapports souterrains qu'entretiennent leurs sociologies. Le brûlot fiéleux du sociologue américain Jeffrey Alexander, prophète sans disciple de ce mouvement théorique mort-né qu'est (ou que fut) le "néo-fonctionnalisme", sert opportunément d'entrée en matière.

Non point que ce long et lourd pamphlet, dont le titre ("La réalité de la réduction: la synthèse ratée de Pierre Bourdieu") semble hésiter, comme le personnage campé par son auteur, entre la tragédie et la farce, appelle une réponse sur le fond: la rhétorique du ressentiment qui l'anime et l'ignorance stupéfiante de la logique interne et du contexte intellectuels dans lesquels s'est développé l'oeuvre de Bourdieu suffisent à en ruiner les prétentions iconoclastes.(1) Mais parce qu'il révéle l'extraordinaire perdurance de l'invocation du "marxisme" comme tactique de disqualification académique qui fausse encore, qu'on le veuille ou non, toute discussion des relations qu'un auteur entretient avec l'inventeur du matérialisme historique.

Dépité de n'avoir point été accueilli à la table des maîtres après qu'il s'y soit invité d'autorité il y plus d'une décennie, laissé à court d'idées et de souffle par le pénible bouche-à-bouche théorique administré en vain au Parsonisme mourant,(2) Alexander recourt à la plus vieille technique de combat intellectuel qui soit pour s'attirer le renom que son travail n'a su lui valoir jusqu'ici: l'anathème politico-intellectuel, dans sa variante néo-MacCarthyiste, lancé à l'encontre du sociologue le plus cité sinon le plus côté du moment.

"La sociologie de Bourdieu", annonce à grand fracas le théoricien de Los Angeles, "est irrémédiablement viciée, tant au plan théorique qu'empirique, et partant en termes idéologiques autant que moraux. Elle distord la nature de l'action et de l'ordre et elle est incapable de comprendre les structures institutionnelles et culturelles de base de la vie contemporaine, sans parler de ses possibilités morales et humaines" (Alexander 1995: 130). Révélation qui fait frémir: cet échec cuisant, si total qu'on se demande à quoi peut bien tenir l'influence dont cette sociologie jouit de par le monde, dans les disciplines les plus diverses et bien au-delà du microcosme universitaire, tiendrait au marxisme "caché" de Bourdieu.(3) Vieille rengaine qui nous ramène aux médiocres débats hexagonaux du début des années soixante-dix qu'Alexander rabache sans même le savoir puisqu'à l'exception d'une maigre poignée d'articles dûment sélectionnés pour leur tonalité négative, il a choisi de faire l'impasse sur les vastes discussions qu'à suscité l'oeuvre de Bourdieu tant en Europe qu'aux Amériques. Celle-ci ne serait à y bien regarder que "l'incarnation vivante la plus impressionnante d'une tradition néo-marxiste qui, triomphante il y seulement une décennie [?], tente aujourd'hui de survivre". C'est là que résiderait la racine de ses carences rédhibitoires, et notamment de l'incapacité dans laquelle elle nous place de "comprendre, et moins encore d'apprécier, les dimensions pluralistes et démocratiques des sociétés contemporaines" (Alexander 1995: 128, 129).

S'il faut lui en trouver un, la dissertation d'Alexander a le mérite de démontrer avec éclat l'inanité de l'accusation qu'il porte. Savoir si Bourdieu est "marxiste" ou non est l'archétype de la question scolastique, soumise à la logique du procès et non à l'impératif de charité interprétative qui gouverne tout échange intellectuel digne du nom. La réponse, positive ou négative, nous apprend plus sur la pensée de celui qui la donne, pour peu qu'il en ait une, que sur l'oeuvre en question —on devrait dire ici: mise à la question.(4)

Toute pensée complexe est un mixtum compositum, produit par la synthèse de courants divers génératrice d'aperçus théoriques originaux, de découvertes empiriques et d'outils conceptuels nouveaux. Engels aimait à rappeller que la sociologie de Marx s'est forgée par un alliage incongru entre la philosophie idéaliste allemande, le socialisme français et l'économie politique britannique. Kant, Fichte et Hegel, Babeuf, Fourier et Saint Simon, Adam Smith, Ricardo et John Stuart Mill, telles sont les sources intellectuelles auquel s'est alimenté Marx pour édifier son système. La théorie de Bourdieu, elle, est née à la confluence d'une floraison de traditions philosophiques et sociohistoriques que la logique intellectuelle et universitaire tendait (et tend toujours pour certaines) à tenir séparées, voire comme ennemies: Marx et Mauss, Durkheim et Weber, Cassirer et Wittgenstein, Husserl et Lévi-Strauss, Merleau-Ponty et Austin, Bachelard et Panofsky.

De même qu'on ne saurait réduire la pensée marxienne à un hégélianisme ou à une simple variante de l'économie politique classique,(5) il est terriblement réducteur de vouloir ramener la figure mouvante que dessine la sociologie de Bourdieu à l'une ou l'autre de ses coordonnées théoriques, qu'il s'agisse de Marx, de Weber, ou bien encore de Durkheim —ce qui à tout prendre ne serait pas moins plausible (Wacquant 1995).(6) D'autant que l'historiographie intellectuelle et le retour rétrospectif sur les années formatrices de la "génération" structuraliste et post-structuraliste (e.g., Bourdieu et Passeron 1967, Descombes 1986, Bourdieu 1991, Eribon 1989) suggèrent que Marx occupait à ce moment une position paradoxale dans le panthéon des auteurs: centrale au plan sociopolitique mais marginale du point de vue spécifiquement théorique.

En outre, le rapprochement avec Marx, revendiqué ou imposé, appréciatif ou incriminant, sert trop souvent à marquer une différence, un écart par rapport à l'héritage et au cheminement collectifs des sciences sociales. Ce qui conduit à occulter la profondeur et l'étendue du socle commun sur laquelle s'appuient toutes les sociologies critiques, marxistes ou non. En attestent les trois points suivants, sur lesquels s'accordent Marx et Bourdieu mais aussi Durkheim et Weber.

Le premier tient au rejet de la théorie pure comme discours clos sur lui-même, détaché de tout référent empirique et procédant d'une posture contemplative qui place le sociologue en apesanteur du monde social. Pour Bourdieu, comme pour Marx et Durkheim avant lui, et à l'inverse de Parsons, l'activité théorique n'est pas séparable du travail scientifique de construction d'un objet concret. L'oublier, c'est retomber dans la "méthode idéologique" dont les Jeunes hégéliens s'étaient fait les zélateurs et dont le theorizing alexandrien est l'un des avatars contemporains.

Rejettant une telle "mascarade verbale", Marx (1970: 110, 46) soutient que "l'observation empirique doit, dans chaque cas particulier, démontrer empiriquement, et sans mystification ni spéculation," l'interpénétration dynamique des "idées, des conceptions et de la conscience avec les rapports matériels qui lient les hommes". Il n'est que les "vrais philosophes" que Marx raille dans sa Misère de la philosophie pour "voir les choses à l'envers" et (mé)prendre les catégories de la réflexion spéculative pour des réalités sociohistoriques. Durkheim (1975: 45) ne dit pas autre chose quand il exige que "le sociologue, au lieu de se complaire en méditations métaphysiques à propos des choses sociales, prenne pour objets de ses recherches des groupes de faits bien circonscrits". Et il est clair que, pas plus que Marx, Bourdieu ne goûte aux charmes mystérieux de la "logique théorétique en sociologie":

Les travaux scientifiques, à la différence des textes théoriques, appellent non la contemplation ou la dissertation, mais la confrontation pratique avec l'expérience; les comprendre vraiment, c'est faire fonctionner à propos d'un objet différent le mode de pensée qui s'y exprime, le réactiver dans un nouvel acte de production, aussi inventif et original que l'acte initial, et en tout opposé au commentaire déréalisant du lector, métadiscours impuissant et stérilisant. (Bourdieu 1992: 254).

 

Deuxième point: Bourdieu partage avec Marx, mais aussi avec Durkheim, une conception relationnelle du social qui nécessite de reconstituer le réseau complet des rapports sous-jacents à tout fait et qui implique d'expliquer la vie sociale "non par la conception que s'en font ceux qui y participent, mais par des causes profondes qui échappent à la conscience" (Durkheim 1970: 250).

L'auteur du Capital place au centre de la pensée sociologique non point l'idée abstraite d'"individu" chère aux théories du contrat et à la sociologie libérale qui revient aujourd'hui à la mode mais celles de rapport social et de totalité: "L'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à chaque individu. La vraie nature de l'homme est la totalité des rapports sociaux" (Marx 1956: 68). Ce qui est vrai de l'agent social ne l'est pas moins du capital, dont Marx n'a de cesse de répéter qu'il "n'est pas une chose" mais "un rapport déterminé relevant d'une formation sociale historiquement déterminée" (Marx 1956: 156).

De même, l'arsenal conceptuel de Bourdieu fait une place de choix aux concepts relationnels. Habitus, champ, capital culturel, doxa, violence symbolique: autant de notions qui désignent de manière sténographique des "paquets" de relations inscrites tantôt dans l'"objectivité du premier ordre" sous la forme de distributions de ressources matérielles, tantôt dans l'"objectivité du second ordre" inscrite dans le corps par le biais de catégories de perception, tantôt dans le rapport qui s'établit entre ces deux ordres de réalité (Bourdieu 1996). Marx, Durkheim et Bourdieu se rejoignent ainsi dans le projet d'une science sociohistorique totale, susceptible d'embrasser l'intégralité des phénomènes humains, y compris ceux qui apparaissent comme les plus réfractaires à l'analyse sociale tels la conscience, le suicide et le goût.

Enfin, et c'est notre troisième point, Marx et Bourdieu se démarquent tous deux de Durkheim pour se rapprocher de Max Weber en ceci que leur conception du monde social est foncièrement agonistique.(7) À leurs yeux, les configurations sociales sont, en tout temps et tout lieu, le produit de luttes —luttes des classes à travers l'histoire chez le co-rédacteur du Manifeste communiste, lutte des classements qui débordent largement le seul registre des classes tout en l'englobant chez l'auteur de La distinction. C'est pour mieux souligner cette dimension conflictuelle et dynamique des formes sociales que Bourdieu a remplacé ou, mieux, spécifié la notion de "structure" par celle de champ (Bourdieu 1992: 254-257). On sait que tout champ, en tant qu'espace de positions et de stratégies sociales doté d'une logique propre, présente deux propriétés fondamentales. C'est, d'une part, un système de forces qui pèsent sur tous ceux qui s'y engagent, qu'ils les perçoivent ou non et quelle que soit la place qu'ils y occupent, centrale ou marginale. Mais, d'autre part, un champ est un terrain de luttes visant à modifier ou à conserver l'état des rapports de forces en présence et la distribution du capital spécifique qui le fonde.

Tout univers social est ainsi le lieu d'une compétition sans fin ni limites, compétition par et dans laquelle se déterminent les différences qui sont à la fois le moteur et l'enjeu de l'existence sociale. Bourdieu jette ici un pont entre Marx et Weber, pour lequel "tous les domaines d'action sociale sans exception sont profondément influencés par les structures de domination" (Weber 1978: 941) et dont la sociologie matérialiste de la religion est l'une des sources indirectes de la (re)formulation du concept de champ. C'est dire si le "marxisme" de Bourdieu est bien peu orthodoxe puisque qu'il est partagé pour une part par Émile Durkheim et pour une autre par Max Weber.

NOTES :

(1) Dans le foisonnement des contre-sens, erreurs, omissions, avanies et autres caricatures qui tissent la trame de cet essai, on notera ces quelques perles: que Bourdieu a eu "une phase sartrienne" avant de se convertir à l'"Althusserisme" de 1963 à 1972; que son projet "est avant tout de nier la notion de réflexivité" et "de démontrer l'impossibilité de toute pensée critique"; qu'à ce titre il "rejette l'idée d'une science sociale postpositiviste imprégnée de théorie" tout autant qu'il "rejette la dimension interprétative" de l'action et de la science sociales; qu'en outre il "méprise les luttes sociales", "dévalorise et dégrade les succès de ceux qui ont réussi à connaître une mobilité ascendante", "se moque des efforts des militants réformistes" et "liquide la responsabilité des intellectuels" (Alexander 1995: 197, 180, 192, 191, 172).
On doit s'étonner que les collègues français qui ont accueilli Alexander à Paris et Bordeaux pour l'année sabbatique durant laquelle fut écrit ce texte n'aient préservé leur invité américain de telles bévues et billevesées. Il suffit de parcourir un seul des livres de Bourdieu, La misère du monde par exemple (qui venait de paraître quand Alexander a entamé son séjour hexagonal et que ce dernier liste en bibliographie, apparamment sans l'avoir ouvert) pour mesurer ce que ces appréciations peuvent avoir de ridicule.

(2) La publication de sa thèse de doctorat, une relecture scolaire de Marx, Durkheim, Weber et Parsons précédée d'un essai sur la philosophie des sciences sociales, en quatre volumes audacieusement intitulés Theoretical Logic in Sociology (Alexander 1982-83) visant à (r)établir la suprématie de la "théorie multidimensionnelle" inaugurée par Parsons et continuée par lui-même, avait valu à Alexander le sobriquet mi-affecteux, mi-moqueur, de "Parsons Junior" parmi certains collègues étatsunien. Il s'est depuis reconverti, apparamment sans plus de succès, comme leader (auto-proclamé) des "études culturelles" à la mode américaine (Alexander et Smith 1993).

(3) C'est également en dénonçant leurs prémisses marxistes qu'Alexander condamne les praticiens des cultural studies britanniques (inspirés par l'Ecole de Birmingham, Raymond Williams et E.P. Thompson, Gramsci, Foucault et Bourdieu), auquel il entend opposer sa saine version "pluraliste" américaine de ce nouveau genre interdisciplinaire (Sherwood, Smith et Alexander 1993).
Le plus navrant dans cette affaire est toutefois que l'essai d'Alexander, rejeté par les plus grandes revues scientifiques américaines pour des raisons évidentes pour qui prend la peine de le lire, ait été publié chez Verso, la maison d'édition associée à la New Left Review, dont on peut regretter qu'après avoir été la vitrine des marxistes structuralistes longtemps après leur déconfiture sur le continent, elle se fasse le porte-voix du "libéralisme" culturel américain matiné d'anti-marxisme.

(4) Le ton carré qu'affecte Alexander dans son réquisitoire n'exclut pas le recours au ragot parisien, qui lui permet, en explorateur intrépide, de révéler au lecteur anglo-américain ce soit-disant secret de Polichinelle: "Les théoriciens et chercheurs [français] les plus avancés suggèrent, en aparté, que Bourdieu est 'le dernier Marxiste en France' et que ses idées sont de plus en plus hors sujet". Toutefois ces "opinions sont très rarement exprimées dans des publications", comme si un climat de terreur (stalinien?) régnait sur le champ intellectuel hexagonal (Alexander 1995: 202-203, c'est moi qui souligne).

(5) La célèbre formule de Lasalle selon laquelle Marx serait "un Hegel devenu économiste, un Ricardo devenu socialiste" dit bien cette impossibilité.

(6) Plus récemment, la quête des antécédents théoriques de Pierre Bourdieu s'est plus volontiers tournée vers la philosophie anglo-saxonne. Ainsi Mitchell Aboulafia (1996) relève les multiples affinités qui lient ce dernier aux fondateurs du pragmatisme tandis que Earle (1996) argue que la "'théorie de la pratique' de Bourdieu est celle que Wittgenstein aurait développé s'il n'avait pas, de manière arbitraire et aristocratique, méprisé toute théorie en philosophie". Le tour wittgensteinien de la pensée de Bourdieu est également souligné par Taylor (1992), Chauviré (1995) et Bouveresse (1995).

(7) Paul Raymond Harrison (1993) propose de lire la théorie sociologique de Bourdieu comme une "agonologie".

Aboulafia, Mitchell. 1996. "A (Neo)American in Paris: Bourdieu, Mead, and Pragmatism." In Philosophers on Pierre Bourdieu. Edited by Richard Schusterman. Oxford: Basil Blackwell.

Alexander, Jeffrey C. 1982-83. Theoretical Logic in Sociology. Berkeley: University of California Press.

Alexander, Jeffrey C. 1995. Fin de Siècle Social Theory. Londres: Verso.

Alexander, Jeffrey C. et Philip Smith. 1993. "The Discourse of American Civil Society: A New Proposal for Cultural Studies." Theory and Society 22-2 (April): 151-208.

Bourdieu, Pierre. 1991. "Aspirant philosophe. Un point de vue sur le champ universitaire dans les années 50." Pp. 15-24 in Les enjeux philosophiques des années 50. Paris: Éditions du Centre Pompidou.

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Bouveresse, Jacques. 1995. "Règles, dispositions et habitus." Critique (août-septembre) 579-580: 573-594.

Chauviré, Christiane. 1995. "Bourdieu/Wittgenstein: la force de l'habitus." Critique (août-septembre) 579-580: 543-553.

Descombes, Vincent. 1986. Le même et l'autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978. Paris: Éditions de Minuit.

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Taylor, Charles. 1992. "To Follow a Rule." In Rules and Conventions. Edited by Mette Hjort. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Wacquant, Loïc J.D. 1995. "Durkheim et Bourdieu: le socle commun et ses fissures." Critique 579-580 (September): 646-660.

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